A Diogneto

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La epístola o discurso A Diogneto es una obra de la apologética cristiana, escrita, quizás, en las postrimerías del siglo II. Esta pequeña obra,^{[1] [2] [3]} de apenas doce capítulos, es una de las piezas más singulares de la literatura cristiana.^[4] Lo es por su catalogación, por su origen incierto, por su milagroso descubrimiento, por la fatídica destrucción^[5] del único códice que la contenía.^[6] Lo es también por su autoría, por los enigmas que plantea, por la originalidad de las teorías de que es objeto. Sobre todo es singular por su belleza^{[7] [8] [9] [10]} y apaciguada elegancia,^[11] que discurre lejos de la crudeza^[12] de Taciano, la franqueza^[13] de Justino, los escarnios de Hermias,^[14] la sencillez de Arístides,^[15] la pendencia de Teófilo o las filosóficas legaciones de Atenágoras.^[16]

Lo más incomprensible de esta obra es que nadie la conociese antes de su descubrimiento en el siglo XV. No existe mención alguna, explícita o implícita, directa o indirecta que permita suponer que alguno de los padres de la iglesia la leyera, siquiera que tuviese noticia de su existencia.^[17] Tampoco en las fuentes griegas, judías, gnósticas o en cualquier otro lugar se ha encontrado un indicio firme de su paso por la historia.^[18]

¿Cómo es posible -se pregunta todavía hoy la crítica- que esta obra pasase desapercibida durante mil doscientos años teniendo como se tienen noticias de infinidad de autores menores y fragmentos sueltos de casi todos ellos? ¿Cómo pudo ocurrir que no la conociese y celebrase Eusebio de Cesarea, cuyas redes históricas recogían todas las noticias que llegaban a sus oídos? ¿Cómo es posible que nadie sepa nada de su autor o su destinatario? Y si por fin fuese cierto que nadie la conocía y nadie la leyó ¿cómo es posible que haya llegado a nosotros? Estas preguntas son únicas en el ámbito de la Patrología pues "A Diogneto" tiene el raro privilegio de ser la única obra de la literatura antenicena^[19] cristiana no mencionada por Eusebio. Tampoco por Jerónimo, que si del sencillo Arístides ya decía que era un varón elocuentísimo, no cabe imaginar qué hubiese dicho del elegante autor de "A Diogneto".^[20] No cupo en suerte asimismo que la mentasen un siglo después Genadio de Marsella,^[21] ni tampoco Focio en el siglo IX.^[22]

Tabla de contenidos 1 Historia 2 Datación 3 Clasificación del escrito 4 La unidad del escrito 5 Miscelánea 6 Autoría 7 A Diogneto 8 Comentario bibliográfico 9 Notas 10 Bibliografía 11 Enlaces externos

[editar] Historia

El códice transmisor de la epístola a Diogneto fue descubierto en el año 1436^{[23] [24]} en la ciudad de Constantinopla y adquirido por un joven clérigo y estudiante de griego llamado Tomás de Arezzo.^[25] A diferencia de otros afamados manuscritos, no fue encontrado en una biblioteca o en un monasterio sino en una pescadería de la ciudad,^{[26] [27]} donde estaba apilado con el papel de envolver pescado. El códice encontrado por Arezzo era un corpus apologeticum griego del siglo XIII o XIV^[28] que incluia cinco obras espúreas de Justino Mártir: De Monarchia, Cohortatio ad Graecos, Expositio fidei, Oratio ad Graecos y la epístola A Diogneto.^[29]

De Monarchia^[30] es una obra que intenta demostrar el monoteísmo usando citas de autores griegos. Utiliza por tanto elementos propios de la cultura griega para refutar su mitología politeísta. Lleva el mismo título que una obra de Justino, pero no coincide con la descripción que de ella da Eusebio de Cesarea. Por otra parte, su estilo es distinto del de Justino y por todo ello se considera espúrea.

La Cohortatio ad Graecos o Exhortación a los griegos es un discurso en el que su autor pretende conducir a los griegos hacia la verdadera religión. Para ello minusvalora el universo griego dando primacía a Moisés y los profetas. Presenta con Justino varias diferencias, siendo la primera y más llamativa el menosprecio que muestra el anónimo autor hacia la filosofía.^[31] Además, el vocabulario de esta obra es más sofisticado y encaja mejor en el siglo III.

La Oratio ad Graecos es un tratado corto del siglo III del que se conserva una versión griega y otra siríaca. Se trata de una exposición vigorosa por la que el autor intenta convencer a los griegos de que se conviertan y para ello cuenta el autor su propia conversión. Su estilo retórico y su dominio de la mitología griega descartan a Justino.

La Expositio fidei seu de Trinitate es un tratado trinitológico, obra en realidad de Teodoreto de Ciro.

Había también un quinto tratado, también apologético, completamente desconocido hasta entonces y que empezaba así.

Veo, excelentísimo Diogneto, que tienes gran interés en comprender la religión de los cristianos.

En consecuencia, la obra pasó a conocerse como Epístola a Diogneto o más sencillamente, A Diogneto.

Este corpus apologeticum griego se conoce hoy como el Codex Argentoratum Graecus 9. Tomás de Arezzo entregó su hallazgo al futuro cardenal Juan de Ragusa.^[33] El códice transmisor de A Diogneto formó parte de su biblioteca hasta el año de su muerte (1443) en que lo legó por testamento a sus hermanos del convento de Basilea.^[34] Allí, la biblioteca de Stojkovic se dispersó.^[35] El corpus apologeticum o Codex Graecus 9 fue adquirido de una u otra manera por un conocido hebraísta del siglo XVI llamado Johannes Reuchlin^[36] de lo que se tiene noticia porque su nombre aparecía en la contraportada del códice. No se sabe bien cómo pero, a partir de la segunda mitad del siglo XVI. el códice llegó a la abadía de Marmoutier o Maumünster, una localidad francesa situada en la Alsacia superior.

Antes de acabar ese siglo se hicieron tres copias del manuscrito. La primera fue realizada en 1579^[37] por Bernard Haus por cuenta de Martin Crusius^[38] profesor de la universidad de Tubinga y en cuya biblioteca universitaria se encuentra actualmente.^[39] La segunda copia fue realizada por un impresor francés llamado Henry Estienne^[40] que la utilizó para preparar en 1592^{[41] [42]} la editio princeps de la obra.^[43] Dicha copia acabó en la biblioteca universitaria de Leiden por intermedio de un destacado coleccionista de manuscritos llamado Isaac Vossius.^[44] Una tercera copia, realizada por J.J. Beurer en 1590, desapareció.

Mientras tanto el manuscrito original de Arezzo pudo permanecer doscientos años en la abadía de Marmoutier hasta su traslado a la biblioteca cívica de la cercana ciudad de Estrasburgo hacia 1793. Cincuenta años después, el caballero von Otto realizó una edición de las obras completas de Justino,^[45] para las que se hicieron dos colaciones^[46] del manuscrito. La primera fue realizada en 1842 por Edouard Cunitz y la segunda en 1861 por Edouard Reuss.^[47] Las minuciosas colaciones que hizo Reuss sobre el manuscrito de Arezzo constituyen el mejor conjunto de observaciones que se conservan sobre el Graecus 9, también las últimas. En el año 1870, apenas nueve años después, la ciudad de Estrasburgo se vio inmersa en el conflicto franco prusiano y ese verano sufrió un devastador asedio de cuarenta días durante el cual la biblioteca fue destruida y, con ella, el manuscrito de Constantinopla.^[48]

[editar] Datación

En razón de su contenido, «A Diogneto» se data comunmente en el siglo II y ello atendiendo a ciertos caracteres que se desprenden de su lectura. El primero y más determinante es la situación social del cristianismo que se señala nada más empezar, en el exordio:^[49]

Preguntas, Diogneto, qué Dios es ése en el que confían los cristianos y qué género de culto le tributan para que así desdeñen el mundo y desprecien la muerte. (Diog. I)

Esta pincelada general recibe más adelante un dramático colorido:

¿No ves cómo los cristianos son arrojados a las fieras para obligarlos a renegar, y no son vencidos? (Diog. VII, 7)

Estas palabras describen una situación característica de los siglos II y III, En esos siglos, el cristianismo se vio aquejado por la persecución.^[50] Comentada era la firmeza que mostraban los cristianos ante la muerte y la chocante maravilla u horror que provocaban en el público. Testimonios de su valor dan cuenta Justino Mártir^[51] o Tertuliano,^[52] pero no sólo ellos. Las referencias a esta situación de permanente peligro aparecen en casi toda la literatura apologética y apostólica.^[53] Cualquiera de estos dos siglos encajaría en la descripción de la carta. Sin embargo, la teología del siglo tercero alcanzó una madurez y complejidad que le faltan al interlocutor de Diogneto, cuyas argumentaciones tienen el sabor incipiente y la ingenuidad temprana de la que participan en general los apologetas griegos. De ahí que la crítica prefiera situar A Diogneto en el siglo II pero hacia el final, haciéndolo, en razón de su claridad y elocuencia, cima y término de la apologética griega.

A pesar de ser la opción más aceptada, esta datación antenicena no explica el desconocimiento endémico que ha padecido el escrito a lo largo de los siglos. Una obra de esta calidad no habría pasado desapercibida y deberían conservarse testimonios, copias, fragmentos y traducciones a diferentes idiomas, como ocurre habitualmente con otras obras. La única explicación es que la obra hubiese permanecido durante esos siglos en un archivo privado pero ello choca contra la evidencia de su transmisión en un códice reunida con obras de Justino. Esta objección sirve como punto de partida para diversas alternativas que proponen que «A Diogneto» es una impostura tardía, posterior en definitiva al siglo III.^[54] Una vez tomado ese camino, ya no es tan decisivo cuándo se quiera ubicar la falsificación.^[55] Estas teorías tienen, sin embargo, mala defensa. Además de que no se apoyan en ningún dato objetivo, es difícil imaginar una circunstancia concreta que motivase a un ciudadano del siglo XIII, por ejemplo, a simular un escrito apologético del siglo II, en griego antiguo para más dificultad, y que no sólo consiguiese una falsificación convincente, sino una obra de excelente calidad que, sin embargo, nadie leyó y que estuvo a punto de perecer envolviendo arenques en una pescadería constantinopolitana. Aunque no se puedan refutar, lo cierto es que este tipo de especulaciones no convencen a casi nadie y predomina la evidencia del propio contenido y estilo para postular la mencionada datación del siglo II.

[editar] Clasificación del escrito

Autores como Arístides, Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo o Hermias, citados anteriormente, son autores griegos que escribieron apologías en el siglo II. Estos tres rasgos no son independientes entre sí. La apologética cristiana es un género literario nacido en una circunstancia histórica muy concreta, el siglo II, que además de ser pródiga en tribulaciones conoce un absoluto predominio de la patrología griega sobre la latina.^[56] Esta ventaja puede explicarse porque el foco primero de expansión del cristianismo estuvo situado en el mediterráneo oriental y porque las primeras iglesias se fundaron en el ámbito helenístico.^[57]

El autor de la epístola A Diogneto también es un apologeta, también escribe en griego y también es del siglo II. A pesar de eso, no se le cuenta entre los apologetas griegos sino entre los Padres Apostólicos, inclusión poco coherente.^[58] Bien sabido es que el grupo de los Padres apostólicos es un cajón de sastre donde cabe de todo pero no hay ninguna razón objetiva que lo justifique excepto que en 1765, Andrea Gallandi^[59] incluyó A Diogneto en su edición de los padres apostólicos junto con Hermas, Bernabé, Clemente, Ignacio, Policarpo y los fragmentos de Papías. Diogneto no es un Padre apostólico según ninguno de los criterios que a posteriori se han propuesto como definición. No fue discípulo de los apóstoles, como Papías^[60] o Policarpo,^[61] no fue un escritor estimado por las comunidades primitivas como Hermas,^[62] tampoco pertenece a la literatura cristiana surgida entre los siglos I y II como la Didaké. Esta clasificación rompe además con la forma correcta en que la tradición entregó la epístola.

[editar] La unidad del escrito

La epístola a Diogneto se conoce hoy por las copias de Leiden y Tubinga. A través de ellas se transmite un texto en el que se reconocen dos cesuras, interrupciones o lagunas. La primera se encuentra en el Capítulo 7, entre los versos 6 y 7. El verso 6 se encuentra en un texto donde se está hablando de Jesucristo, de su venida y de su próxima venida o parusía.

Un día lo enviará (Dios a Jesucristo) para juzgar y ¿quién soportará entonces su venida? (7, 6)

En el verso siguiente, el 7, y como si ya estuviese hablando del tema, dice:

¿No ves como (los cristianos) son arrojados a las fieras para que renieguen y no son vencidos? (7, 7)

La ruptura del discurso es evidente a simple vista pero no compromete la unidad del escrito. A uno y otro lado de la interrupción sigue escribiendo la misma persona, reconocible por su claridad, su elegancia y sus aciertos expresivos. La segunda cesura está al final del capítulo 10 donde la progresión del bien hilado discurso del autor queda en suspenso y sin acabar.

Entonces admirarás y tendrás por bienaventurados a quienes soportan el fuego terreno por causa de la justicia, cuando conozcas aquel fuego... (10:8)

Aquí también es evidente la interrupción del discurso, que se reanuda en el siguiente capítulo diciendo:

No estoy exponiendo doctrinas extrañas ni planteo cuestiones absurdas. (11-1)

Pero ahora, y a diferencia del otro caso, no sólo cambia de forma abrupta el hilván de la argumentación sino también el estilo. La diferencia es bastante notoria como para que ya a finales del siglo XVI, poco después de la editio princeps, cundiese la opinión de que los capítulos 11 y 12 de A Diogneto no pertenecían a la obra como tal, sino que eran un añadido.

Cabe la posibilidad de que durante la transmisión del texto alguien añadiese esos párrafos, o que el compilador recibiese por separado ambas partes y las reuniese presumiendo su unidad. Poder examinar otra vez el códice daría alas a estas cuestiones.^[63] En ese sentido, y aunque la salvación del contenido literario alivia de su pérdida, no menos cierto es que en el incendio de Estrasburgo de 1870 desapareció de manera trágica y definitiva otra mucha información.^[64]

El epílogo de A Diogneto parece obra de otro autor y parece dirigida también a otro destinatario. Aunque está bien escrito, al compararlo con el resto del escrito parece que disminuye de forma palmaria la claridad argumental y expositiva, y ya no parece tan persuasivo. En los primeros capítulos, Diogneto es un pagano de elevada condición (excelentísimo) intrigado por eso que llaman cristianismo y que pregunta para informarse. Por su forma de preguntar, se muestra distante del judaísmo. Por el contrario, el interlocutor del epílogo es una persona familiarizada con la sagrada escritura que no necesita que le expliquen, por ejemplo, el mito del paraíso o el hecho básico de que existen apóstoles.

Otra diferencia es el uso de la Biblia. Durante los diez primeros capítulos, el autor no se apoya en ella para autorizar su exposición y se atiene a lo que el entendimiento de Diogneto puede aceptar usando el sentido común.^[65] Las huellas testamentarias que de todos modos se perciben en el escrito presumen, además, el uso sólo del Nuevo Testamento, a diferencia del epílogo donde se hace más presente el Antiguo.^[66] Esto y ciertas menciones al alma del mundo,^[67] o comparaciones entre el Verbo y el demiurgo sugieren un autor más fincado en el paganismo que en el judaísmo, impresión que desaparece en el epílogo donde escribe con claridad un judeocristiano.^[68]

La opinión de una autoría distinta para el epílogo se mantuvo sin discusión durante las primeras décadas del siglo XX y sólo después de la segunda guerra mundial se hicieron serios esfuerzos por defender la unidad del escrito. Autores como Dom P. Andriessen, H.I. Marrou, M. G. Mara, S. Zincone o M. Rizzi utilizaron diferentes metodologías para sacar partido de las similitudes que, de todos modos, también existen. Pese a todo, E. Norelli y K. Wengst se pronuncian en contra (Ayán: o.c. pp. 535). Con todos los argumentos sobre la mesa, lo único concluyente es que se está lejos de alcanzar consenso alguno.

[editar] Miscelánea

Una glosa marginal existente en el manuscrito de Estrasburgo y conocida hoy por las colaciones de Reuss decía explicitamente que las lagunas de los párrafos 7 y 10 se debían a que se estaba copiando un manuscrito muy antiguo, y cabe suponer con ello, que bastante deteriorado. H. I. Marrou^[69] estima que el manuscrito de Constantinopla es una copia del siglo XIV de un manuscrito anterior del siglo VI o el siglo VII. La estimación es de todos modos harto vaga y no hay forma de retroceder más allá en la historia. Por el momento, no hay ninguna puerta abierta que permita obtener más información y para poder avanzar en el asunto, sería necesario un golpe de suerte, por ejemplo, el hallazgo de algún yacimiento documental hasta ahora ignorado que pusiese nuevos peones sobre una partida en tablas desde hace decenios. Ese tipo de cosas han ocurrido ya varias veces. En el siglo XIX, por ejemplo, se encontró de manera inesperada en el monasterio de Santa Catalina del Monte Sinaí una copia de la apología de Arístides que se creía completamente perdida. El códice de Jerusalén, encontrado también en ese siglo, arrojó una copia de la Didaké, hasta entonces perdida. El siglo XX tuvo noticia de dos enormes hallazgos como fueron los manucritos de Qumrán y los de Nag-Hammadi.^[70] Si algo parecido ocurriese, podrían responderse y formularse más preguntas porque una buena parte de la literatura cristiana antenicena se conoce sólo fragmentariamente, nunca mejor de dicho en los casos de Papías y de Cuadrato, de los que apenas se conservan unos fragmentos de sus obras. El caso de Cuadrato es, casi con seguridad, uno de los más lamentados. Cuadrato fue un apologista cuya existencia se conoce gracias a Eusebio quién escribió:

Tras el imperio de Trajano, que duró veinte años íntegros menos seis meses, le sucedió en el mando Elio Adriano. A Adriano le entregó Cuadrato un discurso, después de pronunciárselo, que consistió en una apología compuesta en defensa de nuestra religión, con ocasión de que algunos malvados trataban de molestar a los nuestros. Este escrito se conserva todavía entre la mayor parte de los hermanos y nosotros lo poseemos también y en él pueden verse brillantes pruebas del talento de Cuadrato y de su apostólica rectitud de doctrina. (HE IV, 3)

Eusebio transcribe, además de esta noticia, un fragmento de la apología que se conoce como el el fragmento de Cuadrato y que es lo único que se conserva de la obra. La apología de Cuadrato debía ser una obra de notable calidad, según lo atestigüa Eusebio.

[editar] Autoría

Se ha dicho ya que A Diogneto es una apología. También es un protréptico.^[71] En esto todo el mundo está de acuerdo y la diferencia está más bien en la proporción entre una y otro. Donde tampoco hay discusión, pero tampoco acuerdo, es en determinar la autoría, pues en esto no hubo dos estudiosos que coincidiesen en su opinión. El manuscrito de Estrasburgo, fenecido en 1870, transmitía cinco obras espúreas de Justino, algo nada extraño pues casi todas las apologías griegas anónimas se le adjudicaban a cuenta de la especial estima y cariño que se le tuvo siempre.

Tillemont^[72] rechazó dicha atribución en el siglo XVII: el estilo y la elocuencia de esta carta se levantan muy por encima de Justino. Negada la paternidad de Justino quedó abierta la cuestión de la autoría sobre la cual se ha escuchado de todo. El mismo Tillemont conjeturó que el autor era un discípulo de los apóstoles. Gallandi precisó la autoría en Apolo.^[73] Se propuso también a Clemente de Roma, al citado Cuadrato, a Clemente de Alejandría y a su maestro Panteno, al también citado Arístides antes de que se descubriese su apología. Atendiendo a los supuestos caracteres gnósticos del escrito se pensó en Marción de Sínope o en un discípulo suyo llamado Apeles.

La atribución que más juego ha dado es la del apologeta Cuadrato, pero no en la forma ingenua en que fue primeramente formulada. En 1946, acabada la Segunda guerra mundial, Dom Paul Andriessen profundizó la hipótesis y dio forma a una inesperada e ingeniosa teoría.

Teniendo presente la cesura del capítulo 7 de la epístola, Andriessen hizo un esfuerzo por imaginar el contenido faltante y llegó a la conclusión de que el discurso desaparecido se parecería al del fragmento de Cuadrato, tal cual lo transcribía Eusebio en su Historia eclesiástica.

Las obras, empero, de nuestro Salvador estuvieron siempre presentes, puesto que eran verdaderas; los que curó, los que resucitó de entre los muertos no fueron vistos solamente en el momento de ser curados y resucitados, sino que estuvieron siempre presentes y eso no solamente mientras el Salvador vivía aquí abajo, sino aún después de su muerte han sobrevivido mucho tiempo, de suerte que algunos de ellos han llegado hasta nuestros días.^[74]

Asimismo, y preguntándose si Diogneto no podría ser un título o un pseudónimo más que un nombre, Andriessen encontró que el emperador Adriano, emperador destinatario de la apología de Cuadrato, podría haber sido conocido como tal. Un tercer argumento vino de la comparación literaria entre el fragmento de Cuadrato y la epístola a Diogneto, que no descartó la posibilidad. Todo ello confirmaría, además, las palabras de Eusebio cuando hablaba de las brillantes pruebas del talento de Cuadrato. De ser cierta esta atribución, no sólo se habría dado la paternidad al Diogneto sino que, por añadidura, se habría recuperado inopinadamente la apología de Cuadrato, dada por perdida. Cuadrato sería entonces el autor de la epístola y Diogneto no sería otro que el emperador Adriano.

Además de las virtudes mencionadas, esta hipótesis explicaría bien la enigmática circunstancia de que nadie mencionase esta obra en la antigüedad. En realidad, se habría hecho cada vez que Eusebio, Jerónimo o Focio hablaron del apologísta Cuadrato y de su apología. Cierto es que habría que adelantar unos ochenta años la datación del escrito, pero eso no supone un problema ya que se trataba sólo de una estimación, compuesta a falta de otros datos objetivos.

[editar] A Diogneto

A diferencia de otras apologías, escritas espontáneamente para defender la nueva religión, esta obra es la respuesta de un cristiano a las cuidadosas preguntas formuladas por un pagano llamado Diogneto (Dg. 1.1). Preguntas que denotan un «vivo interés» (Dg. 1.1) y que son fruto de la extrañeza que causa esta «nueva raza cristiana» (Dg. 1.1), así la llama, que no participa de las creencias de los griegos ni de los judíos y que «desprecia la muerte» (Dg. 1.1). El autor de la carta, tras la enumeración de las preguntas, expresa su agrado por este interés (Dg. 1.2) y formula un ruego:

Pido a Dios, que da el hablar y el escuchar, que a mí me conceda hablar para mejorar a quien me escucha, y a ti te conceda escuchar sin que se entristezca quien te habla. (Dg. 1.2)

A continuación, empieza una crítica de la religión pagana que se mueve por dos lugares comunes: la crítica de la idolatría y la crítica de los sacrificios. La idolatría o adoración de objetos era un elemento frecuente en las religiones paganas. Desde un punto de vista cristiano, se idolatra una imagen cuando ésta deja de ser ayuda sensible para la oración y pasa a ser destinataria última del culto. Las imágenes de los cultos paganos podían estar hechas de diversos materiales: oro, bronce, piedra, madera^[75] y sobre este hecho gira su argumentación. Los ídolos no son piezas de origen divino sino obra de un artesano. Los de oro hay que guardarlos bajo llave para que no los roben, los de hierro se corroen, los de arcilla son de la misma materia que el plato de comer. Esta materia forma parte hoy del ídolo pero, antes de eso, era sólo materia y en el futuro podría volver a serlo y utilizarse para otro fin. Por otro lado, los sacrificios a los ídolos eran de sangre y grasa. Este tipo de ofrendas debían ser bastante sucias o desagradables porque, para el autor, suponen un desprecio más que una adoración, y prueban la insensibilidad de los ídolos, que no se quejan de este proceder.

¡Que uno de vosotros lo soporte! ¡Que uno de vosotros aguante que le suceda eso! (Dg. 2.9)

Los argumentos que utiliza el autor de A Diogneto no son ciertamente originales. Estas críticas eran frecuentes no ya entre los cristianos, sino entre los mismos judíos (Baruc 6) y los paganos. El sacrificio material, en concreto, era rechazado en algunos círculos paganos que abogaban por un sacrificio más espiritual (Ayán o.c. pp. 542).

Después de la religión pagana, el autor emprende una crítica de la religión judía a la que atribuye una cosa buena, creer en el único Dios verdadero, y otra mala, adorarle como los griegos, con sacrificios que Dios no necesita y que provienen de su excesivo apego por la Ley.

No necesitas que te explique su espiritu timorato acerca de la comida, ni sus creencias sobre el sábado, ni su orgullo por la circuncisión ni la superficialidad de sus ayunos y novilunios. (Dg. 4.1)

Estos cuatro puntos: alimentación, sábado, circuncisión y ayunos/novilunios son criticados en los siguientes términos. Sobre la alimentación afirma el autor que es injusto considerar puras a unas criaturas e impuras a otras cuando todas vienen de Dios. Sobre el sábado dice que es una calumnia que Dios prohiba realizar una buena acción en sábado. De la circuncisión, dice ser absurdo que esa «mutilación» (Dg. 4.4) suponga una seña de predilección divina. De los novilunios y otras festividades regidas por criterios astrológicos, duda que la voluntad de Dios utilice esos medios para manifestarse. La crítica de la religión judía no es profunda y deja fuera temas importantes.

A continuación el autor emprende la defensa del cristianismo, que es presentado como una carta de ciudadanía divina. Los cristianos «pasan su vida en la tierra, pero son ciudadanos del cielo» (Dg. 5.9). Como habitantes de la tierra, no se distinguen de los demás «por su nación, su lengua o sus vestidos» (Dg. 5.1). «Participan en todo como ciudadanos pero lo soportan todo como forasteros» (Dg. 5.5). Esta ciudadanía encuentra una formulación con regusto platónico.

Lo que el alma es al cuerpo, lo son los cristianos al mundo. (Dg. 6.1)

Esta analogía es sustentada con varias comparaciones. El alma se difunde por los miembros como los cristianos por el mundo. El origen del alma no es el cuerpo, ni el de los cristianos el mundo, porque son ciudadanos divinos. El cuerpo odia al alma como el mundo odia a los cristianos. Algunos autores ven en esta argumentación una trasposición de doctrinas platónicas ya que el «alma del mundo» es uno de los tres principios que conforman las ternas trieístas paganas. Otros autores prefieren considerar que el texto está redactado con un pensamiento litúrgico y que el autor tiene en mente que los cristianos son la ofrenda necesaria que justifica la existencia del mundo (Ayán o.c. pp. 548).

Después de los pasajes dedicados a la ciudadanía cristiana y al alma del mundo, el autor presenta el cristianismo como un hecho de filiación divina, con lo que contesta asimismo una cuestión planteada por Diogneto: «¿Por qué esta nueva raza ha aparecido ahora?» (Dg. 1.1). La causa de ello, que es la venida de Jesucristo, da lugar a una exposición cristológica en la que Cristo es presentado como «Artífice y Demiurgo del universo» (Dg. 7.2), como potencia ordenadora del cosmos enviada por el Padre «para salvar, no para violentar; para llamar, no para acusar; para amar, no para juzgar» (Dg. 7.4-5). El autor no facilita ningún detalle biográfico sobre Jesús. Pareciera que su vida terrena no existe o carece de interés para él. Algún autor considera este desapego como signo de aversión hacia la vida física de Jesús (Ayán o.c pp. 537). Tras la primera venida, habrá una segunda:

Un día lo enviará (Dios a Jesucristo) para juzgar y entonces ¿quién soportará su venida? (Dg. 7.6)

En este punto se llega a la primera de las dos lagunas del texto. La argumentación llevaba camino de mostrar las consecuencias de esta segunda venida, también llamada parusía. Pivotando, tal vez, sobre nociones como la resurrección última y la vida eterna podría motivarse el desapego de los cristianos hacia la vida material y su «desprecio por la muerte» (Dg. 1.1) para llegar finalmente a afirmar:

¿No ves como (los cristianos) son arrojados a las fieras para que renieguen y no son vencidos? (Dg. 7.7)

que es el primer verso después de la cesura. Entre medias, y si la argumentación no fuese tan directa, podría deslizarse el ya mencionado fragmento de Cuadrato.

Después de la cristología, habla el autor de la necesidad de esta venida ya que «antes de ella, ningún hombre conoció a Dios» (Dg. 8.5). El autor describe el plan divino de la salvación «concebido por Dios y comunicado sólo a su Hijo» (Dg. 8.9). En un principio, Dios escondió su sabiduría y bondad al mundo, permitiendo al hombre obrar a su aire, «dejándose llevar por tendencias desordenadas» (Dg. 9.1) y soportando con paciencia sus pecados. Llegado el tiempo de máxima injusticia e iniquidad, cuando no le aguardaba al hombre más que «el castigo y la muerte» (Dg. 9.2), el Hijo es enviado «para cubrir nuestros pecados» (Dg. 9.3) y «justificar a los impíos» (Dg. 9.4).

¡Benévolo intercambio!¡Inescrutable creación!¡Inesperados beneficios!¡La iniquidad de muchos quedó oculta en el único justo, y la justicia de uno justificó a muchos inicuos! (Dg. 9.5)

Con esta exaltada alabanza termina el autor su particular exposición de la doctrina cristiana. En ella se reconocen dos rasgos típicos de la escuela alejandrina.^[76] La primera es el aire pagano-cristiano^[77] de los argumentos y la segunda su valor especulativo, propio de aquella ciudad. A falta de más datos, estos caracteres generales hacen situar la redacción de la carta-apología-protréptico en Alejandría y sobre este contexto H.I. Marrou formula la hipótesis de la autoría de Panteno (Ayán: o.c. pp. 537). Otro rasgo de la exposición, también pagano cristiano es la lejanía que se mantiene respecto del Antiguo Testamento, inexistente por demás. Por este rasgo, algunos autores presumen cierta afinidad del escrito con ambientes gnósticos (Ayán: o.c. pp. 538).

Después de la exposición doctrinal, Diogneto recibe una exhortación donde se enumeran los beneficios que acarrea la aceptación de la fe cristiana, a saber, el conocimiento del Padre y el Reino de los Cielos.

¿Sospechas de qué alegría serás colmado cuando lo conozcas? (Dg. 10.3)

En adelante y hasta la segunda cesura, el autor describe la inversión de principios y valores que afectan a la persona y la encaminan a la imitación de Dios:

Comenzarás a hablar los misterios de Dios, amarás a los que son torturados, condenarás el engaño del mundo, conocerás la verdadera vida celestial, admirarás a quienes soportan el fuego terreno... (Dg. 10.7)

El texto se reanuda a partir de ese versículo con otro carácter. Dice enseguida: «después de haberme hecho discípulo de los apóstoles, me hago maestro de los gentiles» (Dg. 11.1). El carácter de esta afirmación es muy paulino y lo que se lee entre líneas, como trayectoria vital y espiritual del autor, es algo así: «yo, que fui un cristiano proveniente del judaísmo y que me hice cristiano escuchando a los apóstoles, he abandonado la evangelización de los circuncisos y enseño el evangelio a los paganos o incircuncisos». El arquetipo de esta transformación es Pablo de Tarso. No resulta fácil conciliar este camino personal con lo que expuso el autor sobre el judaísmo y que parecía la visión de un pagano cristiano (Dg. 3,4). El texto discurre, además, más próximo a pasajes bíblicos concretos, cuando antes se desarrollaba más libre. Concluye asimismo con una especulación acerca del relato del paraíso y cierta exégesis del mito de Eva de difícil interpretación y que suponen conocimientos anteriores de lugares propios del cristianismo y del judaísmo que parecen ajenos a la intención primera de las preguntas del pagano Diogneto y al horizonte ingenuo de su «vivo interés» por la nueva religión. Estos rasgos apoyan la hipótesis de una autoría distinta. A pesar de la cerrada defensa que ha hecho sobre la unidad del escrito, «la impresión de que los capítulos 11 y 12 no pertenecieron a la obra, es muy fuerte» (Ayán o.c. pp. 536).

[editar] Comentario bibliográfico

A Diogneto es una obra corta y eso hace que las ediciones divulgativas suelan incluirlo en algún corpus de autores, generalmente de los padres apostólicos. Es el caso de las referencias de Ayán y Ruiz Bueno. Ambos autores acompañan la traducción del texto con un comentario asequible de donde se ha tomado el esqueleto de la información. El medio siglo que separa ambas ediciones se deja notar, de todos modos. Por ejemplo, Ruiz Bueno (1948) da por cierta la hipótesis de Andriessen mientras que Ayán (2004) expresa, sin dar detalles, las reservas de la comunidad. Quasten, que no envejece mal a pesar de los años, no la descarta tampoco. En general, la edición de Ayán se asume como representativa del punto de vista neutral pues resume y comenta lo dicho por otros autores, señalando sus acuerdos y desacuerdos.

La información histórica sobre el manuscrito era inadecuada tal como se encontró pues se trataba de una relación de nombres y lugares que no decían nada, por estar sacados de contexto. Esa información se ha completado con las notas a pie de página. Tomás de Arezzo no tiene nota porque sólo se sabe que después de entregar el manuscrito partió a tierra santa a evangelizar a los musulmanes (Ayán, o.c. pp. 534). En cambio, se ha dejado sin desarrollar la biografía del cardenal de Ragusa pues da para tener artículo propio. No se comenta tampoco el nexo causal entre el fracaso del concilio de Basilea y la subsecuente caída de Constantinopla por la omisión de auxilio de los nacientes estados occidentales. Sobre Reuchlin, se tuvieron en cuenta algunos puntos del artículo en inglés [2], pero su tenencia del códice parece casi anecdótica. Otros actores como Estienne [3], Gallandi [4], Crusius [5], Vossius [6] o Tillemont [7] se documentaron someramente en otras wikipedias y pueden encontrarse los respectivos artículos. Más huidizos fueron los Eduard y sus colaciones de quienes se ofrece una referencia externa que, por lo menos, tiene una foto [8].

Las ediciones críticas de A Diogneto hay que buscarlas en otros idiomas. Por una parte, la edición en italiano de E. Norelli [9], de la que hay un breve resúmen aquí [10] y la francesa de H. I. Marrou [11], obra que puede considerarse como principal. De ella comenta Ayán que es el estudio más exhaustivo sobre la transmisión del códice. De Marrou se ofrecen esta foto [12] y el artículo francés [13]. Se ha mencionado algo sobre las Sources chrétiennes [14]. Naturalmente hay un contexto teológico católico detrás de esta publicación [15], que se insinúa con la somera mención de Henry de Lubac. En la entradilla del artículo se alude a la obra de varios autores. Para informarse sobre ellos se puede acudir a la obra de J. Quasten cuyo primer volumen se encuentra disponible entre las referencias externas. De Quasten se tomó también el resumen de las cuatro obras pseudojustinas que acompañaban al Diogneto en el códice Graecus 9, Argentoratum o Argentoratensis [16]. La signatura del códice es poco menos que misterio trinitario [17]. M. Rizzi tiene un estudio detallado sobre la unidad del escrito (Ayán, o.c. pp. 534). A juzgar por el poco tiempo que se dedica a la discusión de la autoría, debe mantenerse el desacuerdo que siempre se ha dado y del que Ruiz Bueno decía:

Mas apenas se entra en terreno positivo y se intenta señalar un nombre que colme el desesperante vacío del anonimato, la crítica se convierte en verdadera algarabía, como de bandada de gorriones que chirrían todos a una en una enramada. (Ruiz Bueno o.c. pp. 819)

El comentario del texto sigue más o menos el de Ayán. El resto de los enlaces externos son curiosidades o detalles.

[editar] Notas

[editar] Bibliografía

• AYAN, JUAN JOSE (2000), Padres apostólicos, Biblioteca de Patrística. ISBN 84-89651-83-3.

• CONNOLLY, R. H. (1935): The date and authorship of the Epistle to Diognetus. Journal of Theological Studies (JTS), 36 p. 347-353

• FOSTER, PAUL (2007): The Epistle to Diognetus. The Expository Times, 2007. Vol 118. Nº 4. p.162-168

• QUASTEN, JOHANNES (2004), Patrología I, Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 8479140291.

• RUIZ BUENO, DANIEL (1979), Padres apostólicos, Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 8422001519.

• TREVIJANO, RAMON (2004), Patrología, Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 84-7914-366-5.

[editar] Enlaces externos

Wikisource

• Wikisource contiene obras originales de o sobre Epístola a Diogneto.

• Comentario de Quasten

• Un documento pdf con crítica textual e información de Stojkovic

• Información en inglés sobre el códice

• Otro comentario inglés

• Información de la obra en italiano

• Breve reseña de Edouard Reuss y Edouard Cunitz

• Henry Marrou en Wikipedia

• Andrea Gallandi

• Información sobre historiadores eclesiásticos

• Comentario de Quasten sobre Justino.

• Como curiosidad, una página virtual del trabajo de Andriessen